IGREJA BEREIANA: Fenomenologia em Sartre

Fenomenologia em Sartre

A Fenomenologia, nascida na segunda metade do século XX, a partir das análises de Franz Brentanosobre a intencionalidade da consciência humana, trata de descrever, compreender e interpretar os fenômenosque se apresentam à percepção. Propõe a extinção da separação entre "sujeito" e "objeto", opondo-se ao pensamento positivista do século XIX.

O método fenomenológico se define como uma volta às coisas mesmas, isto é, aos fenômenos, aquilo que aparece à consciência, que se dá como objeto intencional. Seu objetivo é chegar à intuição das essências, isto é, ao conteúdo inteligível e ideal dos fenômenos, captado de forma imediata.

Toda consciência é consciência de alguma coisa. Assim sendo, a consciência não é uma substância, mas uma atividade constituída por atos (percepção, imaginação, especulação, volição, paixão, etc), com os quais visa algo.

As essências ou significações (noema) são objetos visados de certa maneira pelos atos intencionais da consciência (noesis). Afim de que a investigação se ocupe apenas das operações realizadas pela consciência, é necessário que se faça uma redução fenomenológica ou Epoché, isto é, coloque-se entre parênteses toda a existência efetiva do mundo exterior.

Na prática da fenomenologia efetua-se o processo de redução fenomenológica o qual permite atingir a essência do fenômeno. As coisas, caracterizam-se pelo seu inacabamento, pela possibilidade de sempre serem visadas por noesis novas que as enriquecem e as modificam. Diante deste pressuposto, analisaremos a visão fenomenológica de Jean-Paul sartre.

2. Fenomenologia de Jean-Paul Sartre

Fora da Alemanha, o filósofo que demonstrou a mais clara e imediata influência de Heidegger foi Jean-Paul Sartre (1905-80). A educação filosófica de Sartre ocorreu na tradição de Bergson, mas logo depois ele caiu sob a influência de Husserl. Suas três primeiras obras filosóficas, duas sobre a imaginação e uma sobre as emoções, seguem o estilo e a tradição fenomenológicos. [1]

Em 1943, publicou L’Être et le néant (O ser e o nada), que é em grande parte uma tradução, para termos franceses, das idéias heideggerianas. A idéia de que a consciência é um nada e a distinção fundamental entre o pour soi e o en soi são idéias tiradas de Heidegger, embora as categorias “o ser-para-si” e “o ser-em-si” contenham também ecos hegelianos.

O “ser-para-si” (pour soi), que é aquilo em que consiste a consciência, é na verdade o Dasein de Heidegger. A consciência envolve a consciência de si mesma. É um nada no sentido de não ter essência. Os seres humanos, como seres conscientes, podem fazer a si mesmos por sua própria livre escolha, e a existência, bem como a inevitabilidade do livre-arbítrio, constituem elementos fundamentais da filosofia de Sartre. Qualquer tentativa de evitá-las implica o que ele denomina de “má fé”.

A ênfase na liberdade absoluta e na sua inevitabilidade é encontrada também no primeiro romance “filosófico” de Sartre, A náusea. Nele, o herói, Roquentin, é obrigado a reconhecer a contingência absoluta das coisas (do en soi) em contraste com sua opção inteiramente livre.

As coisas têm o que Sartre chama de “faticidade” e disto conclui que sua existência é, em certo sentido, absurda. O absurdo do mundo é simplesmente uma função de sua contingência bruta e isto produz a náusea, o que Heidegger chamou de “o tédio”. É necessário que o indivíduo reconheça sua própria liberdade diante disso. O indivíduo tem, em certo sentido, sustenta Sartre, de escolher seu próprio mundo.
Um problema a este respeito é que cada indivíduo tem que fazer a mesma coisa. A opção é individualística, mesmo que, como ele diz em sua curta excursão pela ética, o existencialismo é um humanismo, ele escolhe por todos os homens. Isto produz o inevitável efeito de que uma manifestação do pour soi entrará em conflito com outra, de modo que, como é dito na peça Huis (Entre quatro paredes), “o inferno são os outros”.

O ser-para-si entra em conflito com o ser-para-outros. Como resultado, a visão de Sartre das relações pessoais é sombria e de conflito inevitável. Eu tenho inevitavelmente que tornar o outro o que é para mim um exemplo do en soi, uma coisa.

O problema é que o outro tem que fazer a mesma coisa comigo. (Este pensamento retroage à versão de Hegel da relação senhor - escravo, e o emprego por Sartre do exemplo de alguém olhando por um buraco de fechadura, apenas para descobrir que alguém o vigia, constitui um pálido eco do uso por Hegel da relação senhor - escravo para demonstrar a relação entre consciência de si mesmo e consciência dos outros). [2]

As conseqüências disso são expostas em alguns dos romances. Se, ou, ele não cometeu uma fraude ao tentar dar confirmação à sua posição filosófica através de representações dramáticas das peças e romances é uma vasta questão. Certamente a visão que Sartre tem dos seres humanos e de suas relações não é a mesma de todo mundo.

A parte quatro de O ser e o nada contém uma vívida descrição dos perigos de se permitir que o pour soi seja dominado pelo en soi, o risco de deixar que a própria liberdade seja usurpada por um mundo de coisas supostamente estável. O mundo de alguém que faz isso, diz ele, é viscoso, ou pegajoso e, na verdade, instável e falso.

Sartre escreve a este respeito em termos do que chama de psicanálise existencial. É contra a psicanálise comum por dois motivos: em primeiro lugar, porque a postulação freudiana de um inconsciente é a postulação de algo incoerente, de uma consciência inconsciente (crítica esta que é válida apenas se são aceitos os termos de referência de Sartre, que o indivíduo é uma consciência); em segundo, porque tenta pôr em termos psicológicos, incluindo a sexualidade, [3] o que é realmente matéria metafísica, ou ontológica; a solidão necessária do indivíduo em um mundo de fatos brutos, sem um Deus, em relação ao qual ele tem que exercer o livre-arbítrio.

O senso comum pode continuamente sugerir a questão se a situação é tão má assim e essa tem sido a reação geral dos filósofos de fala inglesa a Sartre. O que talvez tenha merecido maior reconhecimento foi o brilhantismo da versão sartriana da “má fé”. Talvez ela seja uma versão da “inautenticidade” de Heidegger, mas é descrita em termos mais reconhecíveis, com referência a exemplos, sem dúvida tirados do mundo de freqüentadores de bares de Sartre, do comportamento de pessoas, como o garçom, ou a moça que é objeto de uma possível “cantada”.

A má fé é uma forma de enganar-se a si mesmo e a ênfase de Sartre nela levou a outras tentativas de lidar com os problemas inerentes ao fenômeno. De que maneira pode alguém realmente enganar a si mesmo sem estar consciente de que é isto o que esta acontecendo, caso em que o esforço parece condenado ao fracasso? Ou está mesmo? A rejeição por Sartre da noção de um inconsciente impede que ele aproveite a saída fácil, fazendo referência a um ser dividido. Ainda assim, o engano de si mesmo parece implicar alguma forma de dissociação de si mesmo. Talvez não queiramos aceitar a análise que Sartre fez do fenômeno ou de sua possibilidade, mas a descrição do mesmo adquiriu algo do status de clássico na literatura.

No seu pensamento dos últimos tempos, Sartre, de forma muito surpreendente, voltou-se para o marxismo. A Crítica da razão dialética (1960), do qual foi publicado apenas o primeiro volume, foi prefaciado pela Questão de método (1957). Segundo esta última obra, o marxismo é a filosofia dominante do século XX, mas o existencialismo pode mostrar que os conceitos do marxismo tornaram-se relevantes pela sua “interiorização”, desta maneira derivando-os da natureza da opção individual.

A Crítica abandona com efeito essa tese, preferindo considerar a “práxis” em termos inteiramente gerais e históricos, e não derivando-a de ação humana individual. Além do mais, nesse momento, ele pensa que a ação coletiva transcende as dificuldades das relações pessoais, que seus primeiros escritos descreveram tão dramaticamente. O fato é que o existencialismo é inteiramente incompatível com o marxismo, a despeito da semelhança que se possa pensar existir entre a noção de má fé e a noção de alienação, da forma derivada de Hegel. Parece que a convicção e as influências políticas adicionaram incoerência à filosofia. Mas a mesma acusação bem que pode ser feita a muito da filosofia francesa recente.

3. Filosofia Sartriana da Fenomenologia

È mister relembrar que Sartre parte da fenomenologia husserliana, mas sofre ainda influência de Heidegger, e do racionalismo cartesiano. O " cogito " cartesiano que já tinha obtido um papel fundamental no desenvolvimento da Fenomenologia de Husserl vai ser também o elemento para onde tudo converge na Filosofia sartriana.

Considera aniquilado o dualismo fenômeno - númeno. Fenômeno é o que aparece, e isto é "tudo", não há uma essência "interior", há aparência, o que é, mostra-se na aparência, o ser aparência é o seu verdadeiro ser; "Porque o ser de um existente é exatamente o que o existente aparenta". Como afirma Sartre, não faz sentido falar também de dualismo ato e potência, "tudo está em ato". [4]

Mas surge uma nova questão; será que esta superação corresponde à supressão de todos os dualismos? Parece que não; Sartre aponta ainda para um dualismo, o de finito e infinito, "O existente, com efeito, não pode se reduzir a uma série finita de manifestações, porque cada uma delas é uma relação com um sujeito em perpétua mudança", consequentemente o existente está sujeito à série infinita das suas manifestações nunca esgotadas. Parece-me que aqui mais uma vez um "fora" se opõe a um "dentro", "fora", porque se me apresenta, e essa apresentação é já aquilo que ele é; "dentro", porque encerra uma série sucessiva que não aparece nem pode aparecer.

A grande distanciação face ao númeno kantiano, reside no fato de que ao aparecer o fenômeno apresenta-se tal como é: apresenta o seu ser, "a aparição não pode ser sustentada por outro ser além do seu", o problema levanta-se agora: qual a natureza desse "ser" que se mostra no "aparecer"? É precisamente esta a problemática agora inaugurada, a busca do ser do fenômeno, ou "o ser da aparição". [5]
Sartre coloca-se ainda diante daquilo a que Heidegger chamou de a diferença ontológica, o ser do fenômeno, e o fenômeno do ser.

Na sua perspectiva, o fenômeno do ser, é revelado "por algum meio de acesso imediato; o tédio; a náusea, etc., e a ontologia será a descrição do fenômeno do ser tal como se manifesta, quer dizer, sem intermediário", enquanto o ser do fenômeno constitui em si mesmo o conjunto "objeto - essência" [6] ; um todo organizado, e aqui a essência não esta no objeto, mas é o objeto, é o seu sentido. O ser do fenômeno não se esconde atrás da aparição, mas é um todo nessa mesma aparição.

Na perspectiva fenomenológica de Husserl, toda a consciência é consciência de alguma coisa, significa isto precisamente que a consciência não tem "dentro", ela assume a sua existência naquilo que não é ela. Como afirma Sartre "o primeiro passo de uma filosofia deve ser, portanto, expulsar as coisas da consciência e restabelecer a verdadeira relação entre esta e o mundo, a saber, a consciência como consciência posicional do mundo. Toda consciência é posicional na medida em que se transcende para alcançar um objeto, e ela se esgota nesta posição mesma: tudo quanto há de intenção na minha consciência atual está dirigido para o exterior, para a mesa; todas as minhas atividades judicativas ou práticas, toda a minha afetividade do momento, se transcendem, visam a mesa e nela se absorvem".

Esta toca profundamente nas limitações do cogito cartesiano. Descartes, atingiu a consciência reflexiva e se deteve nela. A fenomenologia compreendeu que a consciência não se pensa a si própria; ela é sempre em relação a alguma coisa, e é o transcender-se que lhe devolve o seu ser.

Sartre, vai mais longe e afirma a consciência pré-reflexiva, quer dizer, primeiro está o meu agir imediato, antes de qualquer reflexão consciente, "a consciência não reflexiva torna possível a reflexão: existe um cogito pré-reflexivo que é condição do cogito cartesiano". Dizer que tenho consciência de uma dor, um sentimento, é afirmar o seu modo de existência, a consciência da dor não é separável da própria dor, é o seu modo de ser: consciência imediata de si mesma.

Sartre, alerta ainda para o fato de não podermos tentar definir uma dor por exemplo pela consciência que dela temos, pois isso "seria cair ainda em um idealismo da consciência". A dor (ou a consciência da dor), é um acontecimento concreto, pleno e absoluto.

Esta apreciação é deveras importante para chegarmos à parte principal da questão: a de se compreender que na verdade a existência precede a essência. Este é realmente o ponto de partida da filosofia existencialista, a de que a existência precede a essência, "como a consciência não é possível antes de ser, posto que seu ser é fonte e condição de toda possibilidade, é sua existência que implica sua essência".

A respeito daquilo que Sartre chama de "a prova ontológica". Não obstante, "a consciência é consciência de alguma coisa", diz-se portanto que a própria consciência só se define através daquilo que ela não é. Quer isto dizer que "não existe ser para a consciência, fora dessa necessidade precisa de ser intuição reveladora de alguma coisa, quer dizer um ser transcendente" [7] .

Daqui surgem os dois tipos distintos de ser; o Para-si, ou o ser da consciência que se opõe ao ser Em-si, do fenômeno, este último caracteriza-o Sartre como plenitude, o ser em si é pleno e "cheio" de si, ele é, ele é em si, ele é o que é, estas são as características do ser Em-si, ou o ser do fenômeno.

A densidade do ser Em-si, acentua o afastamento entre os dois tipos de ser. Sartre tem consciência desse problema, comparando-o ao problema com que Descartes se confrontou depois de ter acentuado o dualismo, corpo – alma.

È nesta luta constante entre o Em-si e o Para-si que Sartre situa a sua ontologia, e que serve simultaneamente de base para o seu existencialismo. É pela participação no ser em si ( ou do fenômeno ) que o homem assume a sua contingência. É esta participação que torna significante a " náusea " sartriana. Esta não é mais do que a consciência da faticidade humana, da sua coisificação. Não escolhi nascer neste lugar, nesta família, nesta situação. A minha herança de ser jogado no mundo é a minha faticidade, o meu ser concreto no meio dos outros objetos. È esta situação particular a causa da absurdidade da minha existência.

Mas face à plenitude do Em-si o homem refugia-se no Para-si e cria aí um distanciamento, uma fissura a que corresponde aquilo a que Sartre chama o " nada". É através do Para-si ( ou da consciência ) que o homem se projeta continuamente como doador de sentido à sua existência.

Estas considerações presentes e desenvolvidas até à exaustão no seu ensaio de ontologia fenomenológica são importantes para este trabalho, na medida em que a pequena obra [8] sobre a qual me irei debruçar mais detalhadamente, pressupõe uma tomada de posição assumida neste ensaio.

Tentar articular de forma coerente o pensamento humanista de J. P. Sartre com a Declaração Universal dos Direitos do Homem (D.U.D.H.) não é tarefa fácil, e podendo parecer realmente difícil uma conciliação, tal não se verificará se tivermos em atenção a coerência que percorre todo o pensamento de Sartre.

O Homem de que fala Sartre é o Homem Universal; cada um e todos; ora é esta aplicabilidade universal e abstrata que compromete a D.U.D.H.. Sem uma análise reflexiva do homem em si mesmo, na forma já exposta nas páginas iniciais deste capítulo, torna-se impossível uma aplicação da D.U.D.H.. Isto porque se mistura e confunde liberdade e voluntarismo, ser e dever ser.

Jean- Paul Sartre partilhou profundamente os grandes problemas que o atravessaram nomeadamente a segunda grande guerra. Não poderia portanto deixar de ser um homem comprometido com o seu tempo. Para a sua obra literária transpôs o seu pensamento realçando os aspectos cruciais da sua filosofia. A "Náusea" é uma clara demonstração da situação do existente, do sem sentido, da sua absurdidade e angústia. A personagem Roquentin, agrega em si todas as particularidades da filosofia sartriana. O peso da existência, a coisificação que representa a presença da "Náusea", o abandono, a solidão humana. Todos estes aspectos são intensamente trabalhados não só nesta obra, mas por exemplo, também na trilogia "Os Caminhos da Liberdade". Todas estas obras nos apresentam personagens, tortuosas, martirizadas, e com vidas desprovidas de sentido.

Sartre pretende situar o homem no confronto com uma existência absurda. Na medida em que o ser humano devido à sua faticidade, ou seja, à sua situação de ser jogado no mundo, não pode escapar a essa materialidade, encontra-se perfeitamente em fuga de si. A existência é vista então como uma carga sem razão, daí a "Náusea".

O existencialismo não é portanto uma filosofia puramente teórica, mas sim uma filosofia baseada na experiência real do homem no mundo.

A obra de que parte todo o pensamento de Jean Paul Sartre é o Ensaio de ontologia fenomenológica - O Ser e o Nada. É aqui pois, que se encontram os elementos fundamentais para compreendermos a filosofia existencialista de Sartre.

Sartre distingue duas dimensões do Ser- Em-si e o Para-si. O Em-si, representa tudo o que não é consciência, toda a materialidade, é por isso pleno, maciço, cheio, dá-se à consciência como gratuito e absurdo. É pela participação no Em-si que o homem entra na "Náusea", esta participação dá-se pelo fato de o homem ter um corpo, viver na materialidade, encaixado num feixe de estruturas que o subjugam.

Quando imerso no Em-si, o homem é coisa, depende de um passado, do seu contexto histórico. Esta substancialidade opõe-no à liberdade, à escolha. Daí, o dualismo intransponível entre o Em-si e o Para-si, há um abismo que os separa.

Este corpo que carrego, opõe-se à minha consciência, ao Para-si. Esta pelo contrário é transparência, é através da consciência que o homem se distancia das coisas e procura um sentido para a existência, para o sem sentido do ser-em-si. A consciência apresenta-se então como projeto, como permanente afastamento do Em-si. O risco permanente á a possibilidade de não o conseguir e de se deixar envolver pela sua viscosidade.

O elemento que funciona como quebra entre as duas dimensões do Ser é a liberdade. Essa liberdade apresenta-se como o "Nada", este nada corresponde à possibilidade que só o ser humano tem de dizer não. É introduzindo a negatividade na consciência que o homem abre uma brecha, se distancia do Em-si e penetra na existência.

A liberdade apresenta-se assim não como uma qualidade do existente, mas sim como o elemento que faz parte de si, só ela é capaz de arrancar o homem da absurdidade do mundo. Esta liberdade é absoluta, mas é também uma liberdade situada.

O homem comprometido na existência decide livremente o seu projeto, realiza-se na sua ação contínua, ultrapassando os obstáculos da sua condição. Não há moral prévia para um existencialista, cada valor corresponde a uma escolha espontânea e livre, a escolha implica sempre uma responsabilidade absoluta.

O problema da liberdade carrega a consequente solidão do homem. Na medida em que é a liberdade que afasta o homem da viscosidade do Em-si, da materialidade, ela afasta-o também do "outro". Este afastamento dá-se porque o "outro" se nos apresenta sempre impenetrável. Tentar o envolvimento com o "outro" é reduzi-lo à materialidade, daí o constante conflito das relações humanas. "Misturar-me" com os "outros é alienar-me, por essa razão as relações humanas traduzem-se sempre numa luta constante de domínio.

A coexistência só pode ser vista em termos da negação constante do "outro", este tende sempre a coartar a minha liberdade e eu a dele. Para Sartre as relações humanas serão sempre fonte de negação do eu. Não há forma de ultrapassar esta questão num plano em que a luta da consciência é de constante superação de si mesma.

4. Considerações Finais

No conceito da fenomenologia, vimos que para Heidegger, torna-se um método para "descobrir o seu ser", um caminho para enxergar o que é essencial para si mesmo. Sartre combinou o existencialismo com o marxismo. Seguindo Husserl e Heidegger, ele utilizou o método fenomenológico para defender sua tese central na qual os seres humanos são essencialmente livres, livres para escolher (contudo não-livres para não escolher) e livres para negar as características dadas pelo mundo.

Para Sartre, como sempre, o coração do existencialismo não é a tristeza ou a falta de esperança, mas uma renovada confiança no significado do ser humano. Quando Sartre morreu em 1980 o existencialismo morreu com ele, mas a ênfase existencialista no indivíduo, na pessoa, e a importância na liberdade e responsabilidade continuam a representar um ingrediente essencial no pensamento filosófico.

5. Referências Bibliográficas

FERREIRA, Virgílio. Prefácio de - O existencialismo é um Humanismo, p.113.

CAMUS, Albert. Primeiros Cadernos, p. 130, in, Brigitte Sänding, Albert Camus, p. 54.

RORTY, Richard. Contingência, Ironia e Solidariedade, Lisboa, 1992.

SARTRE, J. P.. O ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, Petrópolis, 1998

SARTRE, J. P.. O existencialismo é um Humanismo, Lisboa, 1970.

[1] Prefácio de Virgílio Ferreira, O existencialismo é um Humanismo, p.113.
[2] Albert Camus, Primeiros Cadernos, p. 130, in, Brigitte Sänding, Albert Camus, p. 54.
[3] Richard Rorty, Contingência, Ironia e Solidariedade, Lisboa, 1992.
[4] J. P. Sartre, O ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, Petrópolis, 1998.
[5] J. P. Sartre, Op. cit., p. 19.
[6] J. P. Sartre, Op. cit., p. 22.
[7] J. P. Sartre, O ser e o Nada, Ensaio de Ontologia Fenomenológica, Petrópolis, 1998
[8] J. P. Sartre, O existencialismo é um Humanismo, Lisboa, 1970.

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